与世界各民族相比，西藏节日不仅数量多、内涵丰富，而且历史悠久，极具生机和活力。那么这些节日是如何发展的呢？　

一、古老的节日母题　　

作为复杂民俗事象的节日，其文化之源往往沉淀在文化的最深层，这种深层的文化母题又时时在当代文化中反复地得以显现，成为维系该项民俗得以生存和发展的核心，也是体现民俗价值的原型因子，因　　此搜寻西藏节日的源脉有必要对西藏节日中古老的母题进行一番考察。　　

西藏节日包罗万象，举凡政治、经济、生产、生活、宗教、文化、艺术等均融汇其中，表面看起来，西藏节日纷繁复杂，但若拨去表层迷雾，西藏节日的发展是有规律可循的，它涉及的主要文化母题有三个：　　

宗教情结　　

生活在雪域高原恶劣环境中的西藏先民，在自我力量相当弱小的时候，“自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西，在所有文明民族经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。”西藏先民在原始“神秘互渗”思维支配下，创造了诸如山神、湖神、羊神、龙神等神灵。为了讨好这些神灵，感激它们赐给生活的必需品，于是采取了种种方式祭祀它们。年复一年，原始信仰中类似现代意义上的节日得以产生。到苯教时期，虽说原始宗　　教中的人性大大增强，神性逐渐减弱，但浓厚的宗教精神仍然充斥在节日文化里面。　　

七世纪，从印度、尼泊尔、汉地为西藏人民带去了外域佛教，给西藏思想界带来了新的气象。这股思想潮流得到当时政府的提倡，不久也受到老百姓的青睐，从而强烈地冲击着西藏的本土文化，也为西藏节日的发展提供了良好的文化环境，于是一种新的节日——佛教节日在雪域大地上出现了。到十一世纪以后，随着西藏佛教的迅猛发展，以寺庙为据点的大规模体系化、正规化的寺院庙会不断涌现，它标志着西藏宗教节日文化趋于成熟和完善。　　

西藏节日从原始信仰时代开始，走过原始宗教、苯教和藏传佛教由调适、涵化到整合的复杂过程，直到今天，其显现的宗教精神由不自觉走向了自觉自为，由凸现自然精神到张扬人文个性，以此满足西藏民众的各种愿望，因此宗教的调适功能一直是西藏节日发展的内驱力。　　

农事活动　　

生活在以雅隆河谷为中心的西藏先民，其主要经济活动是农业采集和农业生产，因此农耕民俗占西藏原始文明的相当比重，于是长期的农耕经验确定下来的季节性、地域性强的农事里程碑—农事节日就在西藏农耕民俗土壤上产生了。　　

西藏人民预祝丰收的望果节，广泛盛行于拉萨、山南、日喀则、林芝等地。望果节期间，全村乡民绕本村庄稼地转圈游行在苯教盛行的时候，由苯教巫师手举哈达和羊右腿，意为“收地气”、求丰收。后面跟着手拿青棵和麦穗的农民，绕地之后，将谷（麦）穗插在粮仓或供在神皇上，表示乞求今年有好收成。由此可知，望果节主要是　　祭祀与农事密切相关的土地神。　　

传承至今的西藏农事节日，还有相当部分保留着原始信仰色彩。在西藏南木林的农村，群众崇拜天神、地神、山神、丰收之神、狩猎之神等。此地农业性生产节日每年有两次，一次是在播种庄稼的时候；一次是收获庄稼的时候。但日期不固定，主要根据田里的农事时间确定祭祀日期。又如年楚河流域，人们耕种主要靠年楚河水灌 溉，而年楚河发源于喜玛拉雅山北麓的冲巴湖、桑望湖、白湖等湖泊成为他们崇拜的自然神，所以每年春播前，每个村庄里举行一次祭湖活动。祭湖泊，便成了年楚河流域的农事节日。　　

择偶求育　　

处于鸿蒙时期的西藏先民，生活条件十分恶劣，人口的死亡率高得惊人，相应地人口的繁衍增殖较其它民族困难得多。为了找到对现实的补差，于是大量的求育生殖习俗应运而生。在此基础上，大规模的求育节日或与求育相关的节日成为西藏节日表现的重要内容。　　

每年从四月十四日开始的采花节，每家要派一男一女参加。上山时，自己的亲属带着女儿，不准调笑，不准大声喧哗，生怕惊吓了山神。到达山顶，祭祀山神和祖先。第二天，青年男女开始唱歌采花，寻找伙伴。归寨时，青年女子将象征多子多福的“花”献给无子之户。那些无儿无女之家，要举行“接花”仪式。接花的人们先闭门，邀请留寨者与采花归来的少女隔门对唱，并用酒食酬谢采花人。　　

然后，众人携花到寨中大坝里，女舞男歌，开始“对花”，此时男女尽情欢唱。博峪藏族以花赠无子之家以乞子，其目的是为祝祷多子多孙。这不但因为花是从先祖图腾那里采来的，而且花是结籽、结果的，为生育繁殖的象征。　　

与求育择偶相关的西藏节日，是西藏人民祈求“自身繁衍”、生育旺盛的表现，因而这类节日处处充溢着欢畅的气氛和青春的律动。　　

上面我们将众多西藏节日的母题归结为三个方面，这既是西藏节日的主体要旨，又是西藏节日缘起的动因。然而比较三类西藏节日母题的文化归属，我们惊奇地发现它们有一个共同的、反复出现的原型因子，那即是原始信仰。这种古老的原始信仰不仅为西藏节日的发展提供沃野的文化土壤和生存空间，而且直接孕育了西藏节日的诞生。　　

二、原始信仰中的西藏节日　　

以“万物有灵”和“多神崇拜”为核心的原始信仰，涉及到与原始先民生活息息相关的一切事物，对这些事物，原始先民采取拟人的手法，赋予它们“超人的力量”和浓烈的灵性，并通过祭祀活动，年复一年地对它们进行供拜，从而演化成相对稳定的习俗，使其具有节日的雏形。一首西藏萨迦县民谣唱到：　　

夏季小小田野中，垒起了神白石头，　　

在神白石头上面，降落一只布谷鸟。　　

这布谷鸟嘴里说：种白青棵会生长，　　

种麦子也会生长，种豌豆还会生长，　　

种油茶也会长。　　

歌谣赞颂了白石具有保护庄稼生长的功能，是原始先民赋予白石神奇作用的主观意愿，并常常将它作为原始信仰的重要物象给予庄严的祭祀。这种祭祀白石的仪式，在现今拉萨河谷的农人那里仍然被保留下来。　　

每年藏历正月初五，拉萨河谷回荡着祈神古歌，届时百姓将藏毯包裹的白石放到自家产量最高的农田里（即歌谣中“垒起白石”的地方）。农人们还要在安放白石田地周围燃点香树香草，以召唤天上主管农业的神灵和大地之神的到来。围绕着白石，农人们要用装饰华丽的耕牛犁出五道田垄，分别撒上青棵、小麦、油菜和豌豆种　　子，据说这五种青苗是农人献给神白石的供品。　　

虽然农人们主要是在农田里祭祀他们心中的农业神，但是它具备了固定的祭祀日期、相对独立区间民众的集体活动等民间节日的主要因素。　　

如果说拉萨河谷一年一度的祭祀农业神活动还未发展为成熟的节日，或在传承过程中被繁多具有广泛影响的拉萨节日淹没的话，那么牛王会则是由原始祭祀演化成现代节日的典型范例了。　　

川西南藏族的牛王会，原本是专门祭祀耗牛牛神的大祭典，每隔十三年举行一次，是有几个寨子或十余个寨子联合举行。藏历初九这一天，先由巫师拔孜到牛王坪（专门祭祀耗牛神的地方）去念诵祈祷词和经文，以祈求耗牛神和山神降临。初十这天在寨子里选一个从未接触过女性的清秀少男，穿上白袍、白鞋、戴上白帽，装扮成“白菩萨”。众人上山时，白菩萨走在最前面，不能东张西望。祭祀是由白菩萨到达山顶牛王坪开始的。先由白菩萨点燃桑烟，然后大家便开始宰杀牺牲来祭祀耗牛神。第三天，寨子里的男女老幼在牛王坪上饮酒跳舞，谓之与耗牛神同喜同乐。第四天，再宰杀牛羊和M桑送耗牛神返回神界。祭祀结束，大家回到寨子，还要把作为牺牲的牛羊角交与菩萨人保管。第十三年后，下届牛王会举行之时，再把它拿出来交给巫师。

像这样以牺牲祭祀神灵的典礼在西藏常常一年要举行多次，这些祭祀大典具备了形成节日的土壤和条件，我们可以将她们视作原始信仰阶段的节日，但是它与成熟的民俗节日相比，具有自己独特的个性。　　

其一，它以祭祀原始神灵活动为主要内容，其祭祀形式由烟祭和血祭组成。烟祭和血祭既能单独发展成西藏节日，又是西藏节日仪式中长期得以保留的重要母题。　　

其二，有较为稳定的活动时间。这种时间周期既可以像今天节日一样为一年，也可以达十年或几十年，还可能是几个月。　　

其三，有较为零散的神话传说，但这类神话传说故事性不强，它着力宣扬的是神灵的感力，以及对神的各种禁忌。　　

由于这些风俗个性，使一部分原始信仰时期的节日拥有广阔的文化生长空间，从而随着时代的发展，被粘合进许多新的内容，以致最后发展为成熟的西藏节日了。　　

三、逐步形成的西藏节日　　

西藏节日的形成，主要发生在苯教兴盛的阶段。作为西藏土生土长的苯教，“以占卜体咎、祈福攘灾，以及治病送死，役使鬼神等为其主要活动。”相信万物有灵，“崇拜天、地、日、月、星辰、雷霆、雪、雹、山川、陵谷、土石、草木、禽兽，乃至一切万物　　等幽灵巫鬼。”苯教产生于何时，已无从查考，但它是在原始自然信仰的基础上发展成熟的，经历了“笃本”、“恰本”、“觉本”三个阶段，直到七世纪中叶，甚至更晚些的时候，苯教是西藏思想的主流。在这个时期，苯教完成了从古老原始的多神信仰到一神教，从自然宗教向人为宗教的转变，随着人为因素的不断增长，内容的不断扩大，信仰礼仪的日趋繁杂，增强有力地影响了极具凝聚力、感召力的民间节日，使苯教兴盛时期西藏节日在承继原始雏形节日基础上得到了进一步的发展，呈现出一些新的特点。　　

充实的节日内容、繁琐的节日礼仪，是苯教节日的最大特点。此时的节日不仅仅停留在原始祭祀层面上，而是在祭祀之余伴有舞蹈、游乐等活动，一些苯教神灵，诸如龙神、念神、战神、土地神不断涌入节日之中。祭祀礼仪也遵循着苯教经义，贯穿于节日的始终，除部落祭祀以外，还有村寨、个人的祭祀，而原始宗教中的烟祭、血祭被苯教徒不断地神化，使其更加发达。　　

当苯教发展到恰本时期，出现了代替神灵说话的巫师，随之巫师的作用越来越受到当时民众的重视。巫师在民俗节日中的活动及其作用，构成了西藏苯教节日的又一特点。　　

每年正月初三甘南藏族群众祭祀祖先神的跳墨都，首先由苯教巫师煨桑诵经，然后老百姓在山上某一固定地点举办祭祀活动。祭祀用的祭品、祭具准备停当后，在苯教巫师的作法诵经声中，将牛、羊当场杀掉，分给每个氏族成员一份。仪式举行完后即下山，村口上先有妇女端酒等待，向祭山神的男人们敬酒慰劳，苯教巫师将预先准备的山上烧过的灰烬撒在妇女们的头上，表示为她们驱魔、祈福。接着在村口先由苯教巫师诵经，之后由氏族成员相随伴跳。边跳边向村口移动，渐渐集中到平坦的公共场地上，才由苯教祭师领头进入正式程序。　　

节日自始至终贯穿着巫师的作用，只有巫师完成巫祭，唱完巫歌，跳完巫舞，进行完一系列酬神娱神活动之后，老百姓才开始欢歌笑语。　　

相传苯教祖师爷辛饶米沃是一位神通变化的功德人物，曾到过藏域众多胜地，收伏过世间不少神道山灵，他的继承者遍及青藏高原的广大地区。这些苯教教主及其门徒，在西藏享有极高的声誉，往往被奉为神圣的智者，为此雪域民众设置许多节日来纪念他们。苯教纪念性节日的出现，使西藏节日又多了一条传承渠道。　　

苯教节日在西藏节日发展中的作用是明显的，它除了继承原始信仰的群体祭祀并将其发展成节日以外，还新创立了纪念性节日，这不仅使西藏节日的题材更加多样，而且内容更趋丰富，它为西藏节日的成熟、繁荣奠定了厚实的基础。　　

四、走向成熟的西藏节日　　

为了适应西藏社会的发展，苯教的许多理论已趋于过时，于是一代英豪松赞干布力图革新旧有的社会面貌，寻找新的发展途径，他瞄准了当时强大的李唐王朝和毗邻的尼泊尔，同他们取得了婚姻上的联系，先后迎娶尼泊尔赤尊公主和唐朝的文成公主。两位公主的进藏，为西藏人民带来了宝贵的精神财富，随之一种全新　　的思想源源不断地注入雪域大地。松赞干布广泛吸收佛教，使西藏人民的精神面貌为之一变。然而在佛教落土西藏后，曾受到土著苯教长达四个多世纪的抗争。到十一世纪中叶至十三世纪初，西藏各宗派才得以形成，并最终占据西藏思想界的统治地位。但是，佛教在发展自己的僧众，建构自己的教理、教规时，为了在西藏站稳脚跟，他们从自己宗教精神出发，大量吸收了苯教的一些教义、神抵、仪式，以及风俗民情，最终形成了具有浓厚地方特色和严密哲学思想、理论逻辑的藏传佛教。这种全新的思想观念不仅使西藏人民的精神信仰发生变化，而且强有力地改变了西藏的民风民情，其中除保留旧有的，有利于西藏佛教发展的节日以外，还对这些节日的习俗进行了改造、充实，更为重要的是大量的佛教节日如雨后春笋般层出不穷，使西藏节日出现了前所未有的争奇斗艳的新局面。　　

此时的西藏节日呈三位一体的格局，民间宗教节日、苯教节日、藏传佛教节日共同存在于西藏社会，它们或是以全民信仰的形式流播，或是以某一局部、某一地域的形态传承。　　

西藏节日的体系化开始形成，其突出表现是大节日中贯穿小节日。如拉卜楞寺的正月法会还分为正月十三“展佛”、正月十四“大跳”、正月十五酥油花供、正月十六“转古巴”等。这些小节日贯穿于大节日的思想，以此作为阶段性的纪念。　　

出现了相对独立的寺院庙会。庙会的形成，是西藏节日趋于繁荣的标志，如塔尔寺一年之内有七次较大的庙会，即正月大庙会，正月灯会，送阿夷丹嘛大会，四月大庙会，六月大庙会，九月大庙会，宗喀巴圆寂纪念会等。　　

苯教节日、佛教节日与西藏历史上的苯教、佛教现象一样，彼此吸收和融汇，因此在西藏节日大家庭中，很难分清楚哪是苯教节日，哪是佛教节日。但是西藏苯教节日为西藏佛教节日的发展提供了可供借鉴的模式和文化土壤，西藏佛教节日对苯教节日在西藏佛教取得思想界至尊地位以后表现出了宽容和大度的胸怀，二者彼此　　消长、珠联璧合，构成了西藏节日繁荣的亮丽景色。　　

吐蕃王朝建立以后，西藏的思想界经历了佛苯之争的大起大落，雪域高原的许多风俗正在悄然发生变化，这时的西藏节日发展势头不仅没有减弱，反而得到了全面复兴。在以藏传佛教节日为核心的格局中，各种类型的西藏节日已日趋成熟。　　

同时西藏节日的传说故事已较先前丰富饱满。这时的传说故事再也不仅仅局限于对节日本身作出解释，而是以曲折的情节、丰满的艺术形象、独特的人物个性寄寓着西藏民众的审美理想和道德观念，使这些节日的风俗内容经过巧妙的文学化手段，展示的合情合理而又妙趣横生。诸如沐浴节及其传说、望果节及其传说均属这样的名字。　　

五、全面繁荣的西藏节日　　

一九五九年的西藏民主改革，彻底摧毁了三大领主政教合一的反动统治，废除了封建农奴主制度，百万农奴获得了人身自由。辽阔的草原响起了嘹亮的歌声，歌唱新的生活。一首当雄牧歌唱道：　　

过去，　　

当雄草原是我们自己的，　　

后来被色拉寺霸占了，　　

从此，　　

活人好象进了地狱。　　

如今，　　

新政府颁发了新的法令，　　

我们选举了自己的领导人，　　

美丽的当雄草原，　　

又回到了我们的手里。　　

此时的节日，以歌唱新生活，感谢共产党和毛主席为主要内容，并以奔腾豪迈的舞步跳出新生活带给他们的喜悦。　　

然而时代的不幸，更是一场文化的灾难，此后不久，如火如茶的“文化大革命”波及到远离祖国内地的西藏，西藏民众被剥夺了信仰宗教的自由，寺庙被毁、僧人被押，许多民族节日被视为封建迷信强令取消。　　

党的十一界三中全会以后，为了全面贯彻党的宗教信仰自由政策，类似传召大会的传统节日，经西藏人民政府通告，于1986年开始恢复。并于1986年夏秋之季，在古城拉萨的罗布林卡举行了隆重的“雪顿节”开幕式，标志着西藏传统节日的复兴时期全面到来，并逐渐呈现出空前繁荣的景象，具体表现在：　　

西藏传统的节日与新生的节日交相辉映。新中国成立后，由政府设置的一些节日在新生的西藏被雪域民众所接受，诸如元旦、三八妇女节、五一劳动节、六一儿童节、七一建党节、八一建军节、十一国庆节等节日。这些节日体现了我们国家对一些重大历史事件的重视，对为新中国诞生建立不朽功勋的英雄先烈们的永久纪念。作为祖国大家庭中的一员，西藏人民直接参与到这些重大历史事件中去，他们理所当然地将其纳入到自己的节日文化系列当中。　　

如果说在接受外来节日时政治因素的影响不可忽视，那么潜移默化的接受涵化则是西藏人民吸收外来节日的主要渠道。随着西藏人民与华夏各民族兄弟，尤其是　　汉族儿女交往的日益加强，以藏族为主的西藏人民不再是聚族群居，而是与汉族或其他少数民族杂居散住，西藏内部如此，西藏与邻近国家、民族、地区杂居的现象更加突出。这就使一些其它民族影响较大的节日被西藏人民不自觉地接受了，诸如汉族　　的春节、清明节、重阳节等传统节日。但是他们在接受时，表现出极强的主人翁意识，对外域节日进行了民族化的改造，从而使这些节日散发着浓郁的酥油味。　　

在西藏，清明节时坟上的坟标和纸钱由嘛呢旗和哈达代替，红烛由酥油灯置换，并以煨桑和喇嘛念经祭祀已逝去的先祖。　　

藏族的端午节既不是为了纪念爱国诗人屈原，也不划龙舟、吃粽子，而是借用该节日的形式，在五月初五这一天，举行一些当地百姓喜欢的活动。甘南藏族的青年男女在这一天由长辈陪同，到深山老林去祭祀山神，聚餐同宿，踏歌对唱。翌日清晨他们走在撒满雨露的山道上来到山巅，采集幸福吉祥的“达玛梅朵”（琵琶花），然后他们欢歌起舞，舞队布满山头，歌声响彻林谷。　　

1959年的西藏民主改革，不仅废除了封建农奴制度，而且使许多深受老百姓喜欢的传统文化重新获得了生机。作为传统文化重要组成部分的西藏节日也出现了前所未有的新面貌，节日中一些不适合时代文化精神的民俗被屏弃；一些节日被大胆改造，成为积极弘扬时代主旋律的佳篇，焕发出夺目的光彩，显示出极大的生命力。

诞生于原始信仰阶段的望果节，经过苯教、佛教的改造，使其成为西藏的传统节日。民主改革后，望果节的规模扩大了，内容也做了相应的变化，如有的打着彩旗，有的抬着青棵、麦穗扎成的丰收塔，丰收塔上系着洁白的哈达，举着标语，敲锣打鼓，唱着歌曲和藏戏，抬着毛主席像，绕地头转圈。绕圈后，人们坐在帐蓬里，边饮酒，边谈古论今。还举办各种文体活动和物资交流。同时望果节还加进了歌颂民族团结歌颂祖国幸福的内容。　　

嘉戎藏族的“若木尼”，原先是为了祭祀山神的，后来逐渐将日期固定在每年的五月初四这天。届时各家各户都去神山焚香祭祀，人们把净了手炒磨过的青棵和面撒在火上烧，以祭山神。又把小树剥了皮， 削尖或做成箭杆插在山神石堆上作为山神的箭。巫师还要念经、敬发风马旗，围绕神石嘛呢堆转圈等。然而这些带有浓厚原始宗教意味的“若木尼”，已经很难适应今天人的生活，于是经过改造，现在的“若木尼”只剩下“娱乐”的意义了，节名也改为“看花节”或“赏花节”了。人们在节日之时，穿上盛装，骑马带帐蓬食品，到郊外野宴，尽情享受大自然的恩赐。节日中祭祀山神的程序没有抛弃，但祈祷词中增加了对毛主席、共产党的颂扬，对幸福生活的赞美以及对未来美好生活的憧憬。节日内容除传统的赛马、摔跤、射箭、跳锅庄外，还把电影、电视、录像等现代化的娱乐设施也搬进其中。青年男女更是高兴，他们尽情放肆地抒发爱情，寻找伴倡。　　

古老的传统节日，在西藏社会主义建设过程中获得新生，并且日益显示出它强有力的文化精神已被越来越多的西藏有识之士所重视，使节日在增强民族团结，提高民族自信心，促进民族经济发展等方面充分发挥它的优势。　　

当然，经历了几千年由孕育、发展、成熟到今天欣欣向荣的西藏节日，其内容难免掺杂一些陈规陋习，对此我们要有清醒的头脑，有意识有目的地进行“移风易俗”， 积极加以引导，及时地将一些健康的娱乐活动，优秀文化注入到传统节日之中，使西藏节日朝着健康、文明、生动的方向发展！